Licht und Nichtlicht

1. Zusammenfassung

In dem Projekt geht es um eine Erkundung der Zusammenhänge von Licht, Wahrheit und Wissen in der Frühen Neuzeit. Ausgangspunkt der Betrachtung ist auf der einen Seite das Wissen vom Licht (wie auch die entsprechenden Formen der Unwissenheit oder des Nichtwissens), auf der anderen Seite das “Licht des Wissens”, also Licht als Metapher des Wissens. Dabei handelt es sich darum, zwei Geschichten, die gewöhnlich separat erzählt werden – die Geschichte des (optischen, physikalischen) Wissens vom Licht und die Geschichte der (philosophischen, theologischen, literarischen, künstlerischen etc.) Lichtmetaphorik – als eine Geschichte zu behandeln, nämlich als Geschichte ihrer wechselseitigen Bestimmungen und Übertragungen. In einem – gegenüber Blumenbergs Prägung des Begriffs – erweiterten Verständnis von Metaphorologie soll versucht werden, den Übertragungsverkehr zwischen Licht, Wahrheit und Wissen zu beschreiben. So geht es zunächst darum, eine größere Zahl von Verkehrsteilnehmern in den Blick zu bekommen. Es sind nicht nur sinnliche Anschauungen und vorphilosophische Einstellungen, die in den Begriff der Wahrheit einwandern. Wenn es darum geht, die Übertragungsbewegungen zwischen Licht und Wahrheit zu erfassen, so müssten auch jene Übersetzungen mit einbezogen werden, die durch optischen Theorien und Geräte, durch die Medien der Erleuchtung und Beleuchtung sowie durch die Techniken und Praktiken des Lichtgebrauchs geleistet werden. Zugleich handelt es sich darum, auch den Gegenverkehr zu beobachten: So wie die Begriffe der Wahrheit und des Wissens durch die jeweiligen Weisen des im-Licht-Seins kontaminiert werden, gehen umgekehrt die Bestimmungen von Wahrheit und Wissen in die Lichtgestaltung ihrer Zeit ein: in die Theorien des Lichts ebenso wie in das Licht der Malerei, in die alltägliche Wahrnehmung des Lichts ebenso wie in die Konstruktion optischer Geräte. Eine Geschichte des im-Licht-Seins wäre also zugleich eine Geschichte des In-der-Wahrheit-Seins (und umgekehrt), und die Herausforderung liegt darin, herauszufinden, worin dieses „Zugleich“ besteht.

2. Zum Zusammenhang von Licht, Wahrheit und Wissen

Wie Hans Blumenberg gezeigt hat, ist die Geschichte der theologischen und philosophischen Wahrheitsbegriffe von den darin herrschenden Imaginationen des Lichts nicht zu trennen.[1] Im Denken der Wahrheit ist stets – wenn auch in geschichtlich unterschiedlicher Weise – eine Anschauung des Lichts gegenwärtig. In diesem Sinn gehört die Semantik des Lichts zu den „Grundbestände[n] der philosophischen Sprache“; als Übertragung, „die sich nicht ins Eigentliche, in die Logizität zurückholen“ lässt, bildet sie eine „absolute Metapher“[2]. Während also Wahrheitsproblem und Lichtmetaphorik aufs engste „verschwistert“[3] sind, scheint der Zusammenhang zwischen Licht und Wissen lockerer geknüpft zu sein. So lässt sich zwar der Begriff des Wissens auf die „indogermanische Sprachwurzel vid“ zurückführen, „die mit Bedeutungen wie ‘sehen’ und ‘Licht’ verbunden ist“[4]; doch wie die anderen diesem Wortfeld entsprungenen Begriffe (Evidenz, Idee etc.) zeigen, ist hier die Vorstellung des Lichts derjenigen des Sehens (videre) oder Gesehen-Habens untergeordnet. Während die Idee des Wissens kaum von der Metapher des Sehens zu lösen ist, spielt darin das Licht nicht notwendig eine herausragende Rolle. Wissen durch das Auge kann, wie die antiken Sehstrahltheorien demonstrieren, als ein vom Licht ganz unabhängiger Abbildungsvorgang vorgestellt werden,[5] und auch die geometrischen Perspektivlehren des Mittelalters kommen ohne Hypothesen über die Natur des Lichts aus.[6] So werden Wissen und Licht in der philosophischen Tradition zwar immer wieder zusammengeführt (am prominentesten in Platos Linien- und Höhlengleichnis, in denen das Licht mit „Erkennbarkeit und Klarheit“, die Dunkelheit mit „Unwahrheit und Unwissenheit“ assoziiert wird), doch ist diese Verbindung keineswegs so stabil wie die zwischen Licht und Wahrheit. Für das antike Denken scheint Licht nicht unmittelbar etwas mit ἐπιστήμη [episteme] zu tun gehabt zu haben; so fördern beispielsweise die etymologischen Anstrengungen der Stoiker, wie Blumenberg gezeigt hat, eher einen Zusammenhang von φως [phos] und φαντασία [phantasia] zutage; d.h. der Wahrnehmung durch das Licht wird hier weniger der Charakter der sicheren Erkenntnis, als der eines Erscheinens im und durch das Licht zugesprochen.[7]
Das Licht begegnet auf diese Weise als Metapher der Wahrheit, der Phantasie oder der Glaubensgewissheit; es dient aber nicht vorrangig und vor allem nicht durchgängig als Metapher des Wissens im Sinn einer gesicherten Erkenntnis. Die in Spätantike und Mittelalter dominierende, auf Plotin, Proklos und (Pseudo-)Dionysius Areopagita zurückgehende Vorstellung eines fließenden, überströmenden, sich der Welt in Kaskaden von Funken und Glanzeffekten mitteilenden göttlichen Lichts,[8] bot zwar eine eindringliches Bild für die Macht und Mitteilsamkeit der Wahrheit, ließ sich aber kaum als Metapher für „Wissen“ instrumentalisieren – aus dieser Unmöglichkeit, eine stabile Erkenntnisbeziehung zu begründen, erklärt sich der Ärger des Augustinus über die neoplatonische Lichtsprache und ihre Gleichsetzung von lumen und flumen.9 So ist die Verbindung von Licht und Wissen, anders als man von heute aus denken könnte, bis in die Frühe Neuzeit hinein keineswegs selbstverständlich. Gerade das, was das Licht so geeignet macht, als Metapher der Wahrheit zu funktionieren: seine selbstverständliche Anwesenheit, anstrengungslose Macht,[10] blendende Fülle, machte es für lange Zeit ungeeignet, als Metapher des Wissens in Gebrauch genommen zu werden.

3. Lichtwissen der Neuzeit

Wenn dieses Projekt sich auf die Licht-Wissens-Verhältnisse der Frühen Neuzeit konzentriert, so deshalb, weil dies die Zeit zu sein scheint, in der das Licht zum ersten Mal in engeren und ausschließlichen Zusammenhang mit dem Wissen gebracht wird – bis hin zur Identifizierung der beiden Terme im Begriff und in der Praxis der „Aufklärung“. Die sich seit Anfang des 17. Jahrhunderts vollziehende Revolution der Wahrheitsordnung, durch die das Wissen (in Gestalt der subjektiven Gewissheit) an die Spitze der Erkenntnisformen befördert wird, ist zugleich eine Revolution der Lichtordnung. In dem Maß, in dem Wahrheit nicht mehr als etwas begriffen wird, das sich anstrengungslos „zeigt“, das vielmehr mühevoll „gezeigt“, d.h. aufgedeckt und seiner Verborgenheit entrissen werden muss,[11] verändert sich auch der Charakter des Lichts. Der Entwertung des vorgefundenen, erscheinenden Lichts (mit all seinen Gefahren der Täuschung) entspricht die Ermächtigung eines vom und für den Menschen gemachten, kontrolliert einsetzbaren Dar- und Vorstellungslichts, dessen künstlicher und technischer Charakter durch die Bezeichnung als “lumen naturale” nur mühsam verdeckt wird.
Es ist also, und das ist für den Gang der Untersuchung wesentlich, nicht „das“ Licht, das in der Frühen Neuzeit zur Metapher des Wissens wird, es handelt sich vielmehr um ein ganz bestimmtes, in einer bestimmten Weise begriffenes und technisch zugerichtetes Licht. Um als Metapher für die neue Form der Wahrheit (eine auf das vorstellende Subjekt ausgelegte und darin „sichergestellte“[12] Erkenntnis) funktionieren zu können, muss das Licht in einer bestimmten Weise konfiguriert oder „rektifiziert“ werden, d.h. es müssen nicht nur jene Charaktere des Lichts hervorgehoben und gestärkt werden, die der neuen Wahrnehmungsordnung in besonderer Weise entgegenkommen (wie die lineare Ausbreitung des Lichts, die geometrische Berechenbarkeit der Lichtbrechung und -reflexion, die technische Erweiterbarkeit des Sehens), es müssen zugleich auch all jene Anteile ausgeschieden oder als unwesentlich markiert werden, die sich der Verwendbarkeit als Wissensmetapher entziehen, wie z.B. die Farbigkeit, der Glanz, die Überstrahlung, die Beugung, die Diffusion etc.. Dieser Vorgang der Zurichtung des Lichts lässt sich am Wandel der philosophischen Lichtmetaphorik gut nachvollziehen. Wie Blumenberg gezeigt hat, entspricht es der von Bacon und Descartes aufgebrachten „Idee der ‚Methode’“, „’Licht’ als verfügbar“ zu denken: „Das Gegebene steht nicht mehr im Licht, sondern es wird von einem bestimmten Aspekt her beleuchtet.“[13] Auf diese Weise erklärt sich das Eindringen „technische[r] Charaktere“ in die Lichtmetaphorik: „[A]us dem Licht als einem ringsum herrschenden Medium [wird] der gerichtete und dosierte Strahl der >Beleuchtung<“[14], – ein Befund, der sich auch auf die Lichtgebung der Malerei beziehen lässt: „Caravaggio und Rembrandt haben bereits so etwas wie eine ‚Lichtregie’“.[15]
In dem vorgeschlagenen Projekt geht es darum zu verstehen, wie sich im 17. und 18. Jahrhundert Licht und Wahrheit neu konfigurieren, und zwar in wechselseitiger Abhängigkeit: Wenn es sich einerseits darum handelt, den Anteil des Unbegrifflichen in der philosophischen Begrifflichkeit zu bestimmen, so soll andererseits gezeigt werden, wie die neue Ordnung der Wahrheit (die Gründung von Wissen in der subjektiven Gewissheit) zugleich eine neue Ordnung des Lichts hervorbringt. Über den von Blumenberg ins Auge gefassten Bereich der theologischen, philosophischen und künstlerischen Lichtsymbolik und metaphorik hinaus soll dies vor allem auch an den optischen Theorien, Geräten und Praktiken der Frühen Neuzeit überprüft werden. Eine vorläufige These wäre, dass die Wahrheitsproblematik der Epoche den optischen Dispositiven gleichsam eingebaut ist; in ihnen und an ihnen erprobt sich die auf subjektive Gewissheit ausgerichtete Erkenntnisordnung der Neuen Wissenschaft. Einerseits werden sie – wie z.B. das Fernrohr, das Mikroskop oder die Camera obscura – immer wieder als Zeugen der neuen Wahrheitsauffassung aufgerufen, werden als paradigmatische Verwirklichung einer objektiven, technisch korrigierten Erkenntnis ins Feld geführt. Andererseits müssen sie, um auf diese Weise als Wahrheitsmodell gebraucht werden zu können, auch entsprechend konfiguriert werden; sie müssen als Wissens- und Wahrheitsmaschinen gebaut werden. So wie also das neue „Licht des Wissens“ (die Einsetzung des menschlichen Verstandes als erkenntnisbegründendes lumen naturale) von einem bestimmten „Wissen des Lichts“ abhängig ist, so geht umgekehrt der erkenntnistheoretische Auftrag (die Repräsentation von Wissen für ein Subjekt) in die physikalischen Theorien des Lichts, in die optischen Berechnungen und Geräte sowie in den Praktiken des Sehens ein.
Für das Projekt geht es nun nicht einfach darum, die aus den Visual Studies geläufige These von der „Rationalisierung des Sehens“ auf die Theorien und Apparate des Lichts zu übertragen und die Geschichte des Lichts als die Geschichte seiner zunehmenden Zähmung, Berechnung und Entzauberung zu erzählen. Wenn es so etwas wie einen neuzeitlichen Willen zum Wissen gibt, und wenn eine seiner Anstrengungen darin besteht, sich das Licht als Erkenntnisinstrument gefügig zu machen, so wird der Einsatz einer historischen Betrachtung nicht nur darin bestehen, zu sehen, wie und auf welchen Schauplätzen sich eine solche Unterwerfung vollzieht, er wird auch darin bestehen, zu sehen, wann und wo sie nicht funktioniert.

4. Forschungsstand

Studien zum Zusammenhang von Wahrnehmung und neuzeitlicher Subjektivität haben sich bisher auf die Frage des Sehens konzentriert. Forschungen im Bereich der Visual Studies heben die zentralperspektivische Konstruktion des Blickfeldes hervor, die nicht nur als „a modification of artistic style“[16] sondern als „a powerful formula for visual standardization”[17] verstanden werden müsse. Mit einer neuen erkenntnistheoretischern Beziehung habe sie zugleich eine neue Ordnung der Subjektivität eingerichtet: „the subject figured as distant observer“[18]. Grundlegende Bausteine zu dieser These lieferten Panofskys Betrachtung der Perspektive als symbolische Form (1927) [19] und Heideggers Weltbild-Aufsatz (1938)[20]; fortgeschrieben wurde sie unter anderem durch Foucaults Analyse des Benthamschen Panopticon als Maschine der Sichtbarmachung und Subjektivierung21 und die (im Anschluss an Althussers Konzeption von Subjektivierung als ideologischer Basisoperation formulierte) Apparatustheorie der 1970er Jahre.[22] Medientheoretische Evidenz gewann das Modell einer perspektivischen Konstruktion des Subjekts vor allem durch Jonathan Crarys Buch über die Techniken des Betrachters, das die neuzeitliche Ordnung der Repräsentation mit „ihrem“ paradigmatischen Apparat, der Camera obscura zusammenführte.[23]
Die häufig wiederholte und variierte Erzählung von der Geburt der neuzeitlichen Subjektivität aus dem Geist der Perspektive (und aus dem Dunkel der Camera obscura) macht jedoch ihre Rechnung ohne das Licht. Wenn sie das neuzeitliche Sehen als einen abstrakten, geometrischen Projektionsvorgang fasst, dann beschreibt sie damit ein bestimmtes, in der neuzeitlichen Erkenntnistheorie wirksames Ideal; sie verliert jedoch aus den Augen, dass diese Vorstellung einer transparenten, mathematisch genauen Repräsentation der Außenwelt auf allen Feldern der wissenschaftlichen und künstlerischen Betätigung angefochten wurde, und dies vor allem durch die Wirkungen des Lichts, die, insofern sie sich der mathematischen Berechnung entzogen, stets für Überraschungen gut waren.[24]
Es sind vor allem kunstgeschichtliche Beobachtungen zur barocken Malerei und Architektur, aus denen sich Hinweise für eine Relativierung der allzu eingängigen These von der geometrischen Konstruktion neuzeitlicher Subjektivität ergeben. So hat man bemerkt, dass die Künstler die Perspektive keineswegs einfach als Mittel mimetischer Darstellung verwendet haben, sondern sie, sobald sie das Instrument beherrschten, systematisch zur anamorphotischen Verzerrung der Darstellung und experimentellen Neuberechnung von Realität eingesetzt haben.[25] Zudem wurde es seit Heinrich Wölfflins Unterscheidung zwischen der „linearen“ Darstellungsform der Renaissance und dem „malerischen“ Sehen des Barock möglich,[26] den Eigenwirkungen des „Lichts“ gegenüber der „Linie“ Rechnung zu tragen, wie es insbesondere der Psychoanalytiker Jacques Lacan im Rahmen seines Seminar über die Vier Grundbegriffe der Psychoanalyse getan hat.[27] Das Licht steht hier für die Insistenz eines die Körper und Gegenstände überschreitenden Begehrens, das durch die lineare, geometrische Ordnung der Perspektive und der Zeichnung nicht gezähmt werden kann.[28] Auf Grund solcher Differenzierungen hat Martin Jay gefordert, nicht mehr von einem einheitlichen Blickregime der Neuzeit auszugehen, sondern unterschiedlichen „Subkulturen“ des Blicks Rechnung tragen,[29] beispielsweise der niederländischen „Kunst der Beschreibung“[30] oder der barocken „Folie de voir“.[31] Im Hinblick auf die Sonderstellung des Barock verändern sich auch die kunstgeschichtlichen Beschreibungen des „Lichts in der Malerei“. Während Wolfgang Schöne in seiner klassischen Studie aus den 1950er Jahren sich noch mit der Unterscheidung eines mittelalterlichen „Sendelichts“ und eines neuzeitlichen „Beleuchtungslichts“ begnügte,[32] haben neuere Untersuchungen zum Bildlicht, vor allem der niederländischen Malerei, ein eigenständiges barockes „Lichtgefüge“ herausgearbeitet, in dem das Licht „zu einem generativen und dynamischen, vielleicht gar zu dem wichtigsten, bildkonstitutiven Element“[33] wird. Ausgehend von solchen Ansätzen, die sich bisher weitgehend auf das Feld der künstlerischen Lichtauffassung beschränken, ließe sich versuchen, die Schwierigkeiten einer „Beherrschung“ des Lichts auch für jene Bereiche aufzuzeigen, in denen sie weniger offensichtlich sind, insbesondere für die Konstruktion optischer Theorien und Apparate. Für den Bereich der wissenschaftlichen Modellbildungen und ihrer Visualisierungsstrategien gibt es in dieser Hinsicht schon gründliche Vorarbeiten, vor allem zu Descartes[34]; darüber hinaus hat der Wissenschaftshistoriker Fokko Jan Dijksterhuis den interessanten Vorschlag gemacht, die optischen Geräte und ihre Herstellungs- und Gebrauchsweisen als Vermittlungsglied zwischen wissenschaftlichen, künstlerischen und philosophischen Lichtauffassungen näher ins Auge zu fassen.[35]

5. Untersuchungszusammenhänge

Aus Sondierungen im Raum des 17.- bis frühen 19. Jahrhunderts sind bisher fünf Komplexe hervorgegangen, die als „Episoden“ in die projektierte Licht-Wissens-Geschichte eingehen können:

Keplers Kamera

Gegenstand der Untersuchung ist hier Keplers Optik als einer Episteme des Übergangs zwischen neoplatonischer Lichtmetaphysik und geometrischer Konstruktion des Sehens. Während Keplers Theoretisierung des Sehens als (nach dem Modell der Camera obscura zu begreifender) Projektionsvorgang ohne Spekulationen über die Natur des Lichts auskommt, und sich ganz in das Programm einer „Mechanisierung von Licht und Sehen“[36] zu fügen scheint, erfährt das Licht in den kosmologischen Spekulationen eine starke theologische Aufladung und erscheint alles andere als rationalisierbar.[37] Hier geht es nicht nur darum, nachzuverfolgen, wie der Wechsel von religiösen und magischen Weltvorstellungen zu einer „wissenschaftlichen“ Wahrheitsauffassung jeweils unterschiedliche Konfektionierungen des Lichts hervorbringt; es handelt sich anderseits auch darum, zu sehen, wie die Beschreibungen der Lichter (nicht nur der Sonne, der Sterne und Planeten, sondern beispielsweise auch der Vulkane oder der „Seelenfunken“) in den Keplerschen Texten ein Eigenleben gewinnen, das wiederum die Theoriebildung nicht unbeeinflusst lässt.

Descartessche Parallaxen

In diesem Teil des Projekts soll eine Parallellektüre der erkenntnistheoretischen Abhandlungen Descartes’ mit den für die Konfiguration des Sehens und des Lichts relevanten Schriften Dioptrique (1637), De homine (posth. 1662) und Traité du monde et de la lumière (posthum 1664) unternommen werden. Wie zu zeigen sein wird, lässt sich die descartessche Optik, in ihrer eigentümlichen Verbindung von geometrischem Erkenntnispostulat und materialistischer Lichtphysik,38 nicht einfach auf das geläufige Bild einer „cartesianischen“ Rationalisierung des Sehens reduzieren. So gibt es auf der einen Seite das Bemühen, das Licht als Wissensträger auszuschließen und das Sehen als einen geometrischen Abtastvorgang zu entwerfen, der genauso gut auch von Blinden ausgeführt werden könnte; andererseits führen alle Versuche Descartes’, die Wirkungen des Lichts durch mechanische Modelle anschaulich zu machen (oder sie durch optische Apparate zu korrigieren) die zuvor ausgeschlossene Körperlichkeit wieder ein. Die Mehrschichtigkeit des Descartesschen Werks sorgt dafür, dass man Descartes einerseits für die Erfindung des westlichen Okularzentrismus haftbar machen kann,[39] dass man bei ihm aber auch Beispiele einer vehementen Verdächtigung und Ablehnung der visuellen Wahrnehmung findet;[40] dass man ihm – als Erkenntnistheoretiker – die Etablierung eines abstrakten, auf arbiträre, Zeichenbeziehungen gegründeten Weltverhältnisses zur Last legt, aus dem alle trügerischen Lichterscheinungen ausgeschlossen sind,[41] dass es anderseits aber auch nicht absurd ist, ihm – in seiner Eigenschaft als Physiker des Lichts – eine Mitautorschaft an der zeitgenössischen holländischen Malerei, insbesondere Rembrandts zuzusprechen, in der das Licht eine geradezu „tastbare Gegenwart“[42] und Körperlichkeit gewinnt.[43] Anliegen des Projekts ist es nicht, diese Unstimmigkeiten zu beseitigen; vielmehr wird es sich darum handeln, gerade in solchen Reibungen die Wissensproduktivität des Descartesschen Unternehmens auszumachen. So lässt sich im wechselseitigen Ausschluss des anderen Wissens als Nicht-Wissen ein Moment der Ausdifferenzierung der Wissensarten und damit eine Konstitutionsbedingung von Wissenschaft erkennen: Die Formierung von Sehens als „Erkenntnis“ gründet sich darauf, alle physikalischen Störeigenschaften des Lichts als wissensfeindlich auszugrenzen; umgekehrt verdankt sich die physikalische Erforschung des Lichts dem Entschluss, sich mit dieser souveränen Form des Nichtwissens nicht zu begnügen, sondern die „Natur“ des Lichts selbst in den Blick zu nehmen.

Die Nacht des Wissen

Im Zentrum der Auseinandersetzung steht hier die seit Ende des 16. Jahrhunderts zu beobachtende Konjunktur einer negativen Theologie,44 deren Auffassung von der prinzipiellen Unerkennbarkeit Gottes sich nicht nur in einer radikalen Verwerfung des Wissens, sondern zugleich in einer vehement vorgetragenen Kritik des Lichts (und einer entsprechenden Hochschätzung der Dunkelheit) manifestiert,[45] am deutlichsten vielleicht in der Noche oscura del alma46 des spanischen Karmeliter-Mönchs Juan de la Cruz. So hat die Kunstwissenschaftlerin Maria Rzepi?ska für die zwei Jahrzehnte vor und nach 1600 von einer allgemeinen „Axiologie der Dunkelheit“ gesprochen, die sich nicht nur im mystischen, theosophischen und alchemistischen Schriftgut der Zeit dokumentiert habe, sondern sich auch in der Helldunkelmalerei der Zeit, bei El Greco, Tintoretto und Caravaggio nachweisen lasse. Während Rzepi?ska davon ausgeht, dass die Rehabilitierung der Dunkelheit eine gesamteuropäische Erscheinung sei, die sich in gleicher Weise bei Juan de la Cruz, Robert Fludd und Athanasius Kircher niederschlage, könnte eine genauere Untersuchung der Beziehungen zwischen den Begriffspaaren hell/dunkel und Wissen/Nichtwissen auch die Unterschiede der metaphorischen Strategien (und damit wohl auch die konfessionellen Unterschiede) herausarbeiten.

Kirchers Strahlen

In dieser Etappe geht es um eine Analyse des Zusammenspiels von Wissen und Licht im jesuitischen Forschungsnetzwerk,[47] insbesondere in den Arbeiten von Athanasius Kircher. Kircher ist nicht nur ein Vielwisser[48] (mit leicht ironisch gefärbter Bewunderung spricht man von ihm als „The last man who knew everything“[49]), sondern auch einer, der sich – als Verfasser einer „Ars magna sciendi“ – systematisch Gedanken über die Generierung von Wissen gemacht hat. Zugleich hat er sich – unter dem Namen einer „Nova photosophia“[50] – um die Wissenschaft vom Licht bemüht (Ars Magna Lucis et umbrae, 1646 und – in wesentlich erweiterter Fassung – 1671). Für das Projekt würde es vor allem darum gehen, den Überkreuzungen den wissenstheoretischen und des lichttheoretischen Interesses nachzugehen. So fällt schon auf der Ebene des Wissens-„Designs“ eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den beiden „Artes magnae“ ins Auge: Wie die geraden Linien in den kombinatorischen Diagrammen der Ars magna sciendi scheinen die Lichtstrahlen im Frontispiz der Ars magna lucis weniger Beleuchtungsverhältnisse als Erkenntnisbeziehungen darzustellen – ein Befund, der sich an zahlreichen Beispielen der jesuitischen Bildpublizistik verifizieren ließe. Zugleich jedoch manifestiert die Ars magna lucis ein lebhaftes Interesse an optischen Illusionsmaschinen, also Geräten, die das Licht nicht zur Etablierung einer sicheren Erkenntnis einsetzen, sondern es gebrauchen, um die Möglichkeit einer umfassenden Täuschung heraufzubeschwören. Als ein dem Geist der Magia naturalis (Entzaubern durch Vorführung des Zaubers) verpflichteter Experimentator wäre Kircher als eine Art „genius malignus“ der cartesianischen Episteme zu betrachten: als ein optischer Täuscher-Gott, der es darauf anlegt, den Schein als Wirklichkeit und die Wirklichkeit als Schein zu präsentieren. Eine Bestandsaufnahme der Kircherschen Geräte, darunter nicht nur die Laterna magica, sondern auch sein katoptrischer Mondprojektor[51] oder der von ihm entwickelte allegorische Apparat, der das Spiegelbild eines Betrachters mit wechselnden Köpfen ausstattet,[52] würde die anticartesianische Kehrseite der geometrischen Optik und des Projektionsdispositivs offenbaren. Die Laterna magica, die schon von den Zeitgenossen als eine einfache Umkehrung der Camera obscura begriffen wurde, ist von Anfang an das schiere Gegenteil eines wissenschaftlichen Apparats; sie produziert nicht Erkenntnis sondern Phantasmen; sie stiftet keine neutrale, körperlose Betrachterposition; sondern greift die Subjekte geradezu körperlich an. Und selbst die Camera obscura, die von Crary als apparative Verwirklichung des rationalen, cartesischen Sehens begriffen wird, scheint keineswegs vorrangig wissenschaftlichen oder künstlerischen Zwecken gedient zu haben; sehr bald scheint man vielmehr den ästhetischen Mehrwert der Künstlichkeit, den ihre leuchtenden Bilder boten, entdeckt zu haben, so dass Camera-Vorführungen bereits Anfang des 17. Jahrhunderts zu Jahrmarktsattraktionen wurden.[53] Was Kircher angeht, so wäre es von besonderem Interesse, nicht nur seinen buchstäblich anamorphotischen Umgang mit dem neuzeitlichen Perspektivismus des Wissens zu rekonstruieren, sondern auch jene Momente in den Blick zu nehmen, in denen sich im kircherschen Reich des Wissens so etwas wie eine Sehnsucht nach Nicht-Wissen, nach einem Anhalten der Wissensmaschine kundtut. In dieser Hinsicht wären nicht nur seine beiden Science-Fiction-Texte, Itinerarium extaticum sive opificium coeleste (1656) und Iter extaticum secundum, mundi subterranei prodromus (1657) einer näheren Betrachtung zu unterziehen,[54] sondern auch seine Abhandlung über das Leben des Heiligen Eustachius,[55] dessen Bekehrung durch einen lichtstrahlenden Hirsch Kircher so stark beschäftigte, dass er am angeblichen Ort der Konversion aus gesammelten Geldern eine Wallfahrtskirche und ein Kloster errichten ließ. Es ist zu vermuten, dass auch in den Bau dieses Ortes, der sich heute noch besuchen lässt, eine spezifisch kircherische Lichtregie Eingang fand.

Geschichte eines Lichtflecks

Dieses Kapitel bemüht sich um eine Beschreibung jener reflexiven Bewegung, in der das Sehen sich gegen Ende des 18. Jahrhunderts auf sich selbst zurückzuwenden beginnt und die Bedingungen seiner Möglichkeit ins Auge fasst. Dabei lassen sich zwei Richtungen unterscheiden: Hebt die ‘idealistische’ Philosophie des Sehens die bildgebenden Leistungen der immateriellen Seele hervor, so läuft die Frage nach den Voraussetzungen des Sehens in einer zweiten, eher ‘materialistisch’ zu nennenden Variante auf eine immer genauere Erforschung der körperlichen Vorgänge hinaus. Exemplarisch sollen hier Johann Heinrich Lamberts Forschungen zur Perspektive56 und zur Photometrie57 besprochen werden, die als frühe, aber wesentliche Beiträge zu der neuen „Episteme der Endlichkeit“ begriffen werden können, in der, wie es bei Foucault heißt, „der ganze Raum der Repräsentation endlich auf einen Blick aus Fleisch bezogen“[58] wird. Während Lamberts „Freye Perspektive“ ein mechanisches Abbildungsverfahren entwirft, das die Abbildungsfehler der Camera obscura vermeiden soll, führt seine Photometrie erstmals die Möglichkeit ein, Helligkeiten zu messen, und macht damit etwas der mathematischen Berechnung zugänglich, das sich dieser vorher hartnäckig entzog. Im Kern dieses Kapitels steht eine Affäre aus dem Jahr 1783, in der die Photometrie buchstäblich zu „Aufklärung“ beiträgt, nämlich zur Entzauberung einer optischen Wundererscheinung, die sich im Halbdunkel der Münchner Peterskirche zugetragen hatte. Auch die Tücken der Aufklärung und der empirisch-transzendentalen Verdopplung des Blicks lassen sich an dieser Episode demonstrieren.

6. Beitrag zu einer Geschichte des Nichtwissens

Ein zentrales Motiv des vorgeschlagenen Projekts ist die Frage nach dem Zusammenhang von Wissen und Nichtwissen in der Episteme der Frühen Neuzeit. Dabei bietet der „Umweg“ über die Problematik des Lichts den Vorteil, dass hier der Aspekt des Nicht-Wissens besonders deutlich hervortritt: nicht nur in der drastischen Metaphorik der Dunkelheit und Verblendung, sondern auch in der grundsätzlichen Aporie, dass das Licht als Grundlage jeder Sichtbarkeit selbst der Sichtbarkeit entzogen ist (In diesem Nichtwissens des Mediums liegt wohl einer der Gründe für die auratische Aufladung, die das Licht in Religion und Kunst erfährt).
Die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Nichtwissen lässt sich zunächst als eine Frage der Verteilung von Wissen, als Frage der Formierung und Extension von Wissensfeldern begreifen; Nichtwissen wäre damit negativ definiert als ein Mangel des Wissens, als Bereich der Unwissenheit, des „Noch-nicht“-Wissens oder des sich im Wissen immer wieder meldenden „falschen“ Wissens. Vom Wissen aus gesehen, stellt sich die Frage nach dem Nichtwissen als Frage nach der Grenze des Wissens, und damit als eine Frage der territorialen Selbstbehauptung. Einem „kleinen Land“[59] des sicheren Wissens steht das immense „Schattenreich“ des Nichtwissens gegenüber, ein, wie Kant hinzufügt, „unbegrenztes Land“ und „Paradies der Phantasten“, in dem die Einbildungskraft „nach Belieben anbauen“ kann.[60] Insofern sich mit jeder Ausweitung des bekannten Territoriums auch der Ozean der Unwissenheit vergrößert, scheint den Anstrengungen des Wissens der Horizont ihrer Vergeblichkeit vorgezeichnet zu sein: Das Nichtwissen würde als ein untilgbares Außen immer bestehen bleiben. In einer dialektischen Wendung lässt sich jedoch auch das Nichtwissen noch ins Wissen integrieren (womit das Generalthema des Konstanzer Clusters berührt wäre). Dies geschieht nicht nur durch das Zugeständnis, dass das Nichtwissen auch seine lebenspraktischen und ästhetischen Vorzüge hat,[61] sondern vor allem durch den Nachweis seiner epistemologischen Produktivität: Es ist der (als solcher empfundene) Mangel des Wissens, der immer wieder von neuem die Bewegung des Wissens anstachelt.
Die Lichttheorien der Frühen Neuzeit bilden ein lebhaftes Beispiel für das Neben- und Ineinander von wissenschaftlich approbiertem Wissen und solchen Auffassungen, die (aus der Sicht des Wissens) nur als Ignoranz und Okkultismus wahrgenommen werden können. Gerade auf diesem gemischten Feld zeigt sich jedoch, dass es zu kurz greifen würde, die im 17. Jahrhundert so vehement auftretenden Formen des Nichtwissens (die Konjunktur des Neoplatonismus und der esoterischen Wissenschaften, die Alchemie, die Rosenkreuzer-Idee, das Revival der Mystik und des Prophetismus…) einfach als Zeichen der epistemologischen Rückständigkeit, des „Noch-nicht“-Wissen oder des falsch verdauten Wissens zu lesen. Vielmehr scheint es, dass hier eine andere, radikalere Auffassung von Nichtwissen ins Spiel gebracht werden muss. Ein solches “Nicht-Wissen” wäre zwar immer noch als negativ gegenüber dem Wissen bestimmt; der Charakter der Entgegensetzung wäre jedoch eine anderer. Die Definition würde nämlich nicht von der Position des Wissens ausgehen, der alles, was sich ihr nicht fügt, nur als Defizienz der Erkenntnis, als Moment der Verwirrung, als Regression in ein magisches Erklärungsschema erscheinen muss. Sie würde umgekehrt von der Position des Nicht-Wissens ausgehen, und würde erkennen, dass es sich dabei auch um eine grundsätzliche Zurückweisung jener Wahrheitsauffassung handeln kann, die sich als „Wissen“ präsentiert. In bestimmten seiner Spielarten hätte Nicht-Wissen also nicht nur den Charakter eines passiven Unwissens oder eines anderen (aber falschen) Wissens, sondern vielmehr den eines aktiven „Unknowing“[62], eines militanten Vom-Wissen-nichts-wissen-Wollens, wie es sich auf dem Feld der Lichtforschung vielleicht am deutlichsten in Goethes renitenter Haltung gegenüber der Newtonschen Physik des Lichts manifestiert:63 Seine Farbenlehre, die aus der Sicht der Naturwissenschaft nur als ein „Dokument abwegigen Nicht-sehen-wollens“64 erscheinen kann, ist eben auch ein Dokument der Zurückweisung jenes Sehens, das sich unter den Primat des Wissens und der analytischen Zergliederung der Wirklichkeit gestellt hat.

Anmerkungen

1 Vgl. Blumenberg 1957/2001 Licht als Metapher der Wahrheit
2 Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 10
3 Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 15
4 Hardy; Meier-Oeser 2007 Wissen. I. – A. Terminologie, Sp. 855.
5 Vgl. Simon 1992 Der Blick, das Sein und die Erscheinung in der antiken Optik.
6 Vgl. Smith 2004 What Is the History of Medieval Optics Really about?; Lindberg 1987 Auge und Licht im Mittelalter;
7 Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 18. Zum sprachgeschichtlichen Zusammenhang von phainómenon und phos vgl. a. Heidegger 1927/1967 Sein und Zeit, S. 28.
8 Vgl. Beierwaltes 2007 Licht – I. Antike, Mittelalter und Renaissance, Sp. 283; Beierwaltes 1961 Die Metaphysik des Lichtes ; Ruh 2001 Geschichte der abendländischen Mystik, Band 1, S. 53-71.
9 vgl. Blumenberg 19572001 Licht als Metapher der Wahrheit, S. 158 f.
10 vgl. Blumenbergs Ausführungen zur “Metaphorik der ‘mächtigen’ Wahrheit” (Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 14–22).
11 Vgl. Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 41.
12 Vgl. Heidegger 19381980 Die Zeit des Weltbildes, S. 106 f.
13 Blumenberg 19572001 Licht als Metapher der Wahrheit, S. 170.
14 Blumenberg 19572001 Licht als Metapher der Wahrheit, S. 170.
15 Blumenberg 1957/2001 Licht als Metapher der Wahrheit, S. 170.
16 MacQuire 1998 Visions of modernity, S. 17.
17 MacQuire 1998 Visions of modernity, S. 19
18 MacQuire 1998 Visions of modernity, S. 17.
19 Vgl. Panofsky 1927/1998 Die Perspektive als symbolische Form
20 Vgl. Heidegger 1938/1980 Die Zeit des Weltbildes
21 Vgl. Foucault 1975/1977 Überwachen und Strafen, S. 251-292.
22 Stellvertretend: Baudry 1975/2008 Das Dispositiv.
23 Crary 1990/1996 Techniken des Betrachters.
24 Symptomatisch zeigt sich die Ausblendung nicht-repräsentationaler Lichtwirkungen in Foucaults Analyse des Gemäldes Las Meninas von Velazquez, die der Ordnung der Dinge vorangestellt ist, s. Gelhard 2001 Foucault und die Malerei, S. 251 f.
25 Vgl. Hocke 1957/1978 Die Welt als Labyrinth; Baltrušaitis 1955/2008 Anamorphoses ou Thaumaturgus opticus; Baltrušaitis 1957/2008 Aberrations; Lacan 1964/1987 Das Seminar. Buch XI, S. 85-96.
26 Wölfflin 1915/1921 Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, S. 20
27 Lacan 1964/1987 Das Seminar. Buch XI, S. 97-111.
28 Vgl. insbesondere die Beiträge in Blümle; von der Heiden 2005 Blickzähmung und Augentäuschung, aber auch Bryson 2001 Das Sehen und die Malerei, Buci-Glucksmann 1986 La folie du voir, Seitter 1998 Schwierigkeiten mit dem Barock, Seitter 2005 Zugänge zum Barock in der französischen Philosophie.
29 Vgl. Jay 1999 Scopic regimes of modernity, S. 3
30 Jay bezieht sich auf Alpers 1983 The art of describing.
31 Vgl. Buci-Glucksmann 1986 La folie du voir.
32 Vgl. Schöne 1954/1994 Über das Licht in der Malerei.
33 Weiss 2008 Das Licht des 17. Jahrhunderts, S. 18
34 Vgl. Galison 1984 Descartes’s Comparisons; Zittel 2009 Theatrum philosophicum.
35 Vgl. Dijksterhuis 2008 Huygens und das Licht des 17. Jahrhunderts; vgl. auch Dijksterhuis 2004 Lenses and waves.
36 Vgl. Straker 1976 The eye made ‘other’.
37 Vgl. Lindberg 1986 The Genesis of Kepler’s Theory of Light.
38 Vgl. Gaukroger; Schuster; Sutton 2002 Descartes’ natural philosophy; Authier 1998 Die Geschichte der Brechung.
39 Vgl. Jay 1999 Scopic regimes of modernity.
40 Vgl. Judovitz 1993 Vision, Representation, and Technology in Descartes; Konersmann 1997 Die Augen der Philosophen.
41 Vgl. Maull 1978 Cartesian Optics and the Geometrization of Nature; Ribe 1997 Cartesian Optics and the Mastery of Nature.
42 Shapiro 2008 In Search of Cartesian Painting, S. 39
43 Vgl. auch Hammer-Tugendhat 2008 Gott im Schatten?; Bohlmann 2008 Von den ‘befreundeten Farben’.
44 Vgl. Certeau 1982 La fable mystique
45 Vgl. Koslofsky 2011 Evening’s empire, S. 46-90.
46 Vgl. Johannes vom Kreuz 1995/2010 Dunkle Nacht.
47 Vgl. Feingold 2003 Jesuit science and the Republic of Letters.
48 Casciato 1986 Enciclopedismo in Roma Barocca.
49 Vgl. Findlen 2004 Athanasius Kircher.
50 Vgl. Leinkauf 1993/2009 Mundus combinatus, S. 25.
51 Zielinski 2002 Archäologie der Medien, S. 183.
52 Vgl. Hocke 1957/1978 Die Welt als Labyrinth, S. 123.
53 Vgl. Ruchatz 2003 Licht und Wahrheit, S. 113.
54 Vgl. Rowland 2000 The ecstatic journey.
55 Vgl. Kircher 1665 Historia Evstachio-Mariana; dazu: Boureau 1984 De l’oubli au secret.
56 Vgl. Lambert 1759 Die freye Perspective.
57 Vgl. Lambert 1760 Photometria.
58 Foucault 1966/1974 Die Ordnung der Dinge, S. 377.
59 Vgl. Kant 1766/1977 Träume eines Geistersehers, S. 982.
60 Kant 17661977 Träume eines Geistersehers, S. 923.
61 Vgl. Seel 2009 Vom Nachteil und Nutzen des Nicht-Wissens für das Leben, S. 44.
62 Der Begriff findet sich schon im Titel einer mystischen Schrift aus dem 14. Jahrhundert, The Cloud of Unknowing (vgl. anon. 2001 The cloud of unknowing and other works). Wie der Ausdruck „docta ignorantia“ (Nicolaus von Cues 1994 De docta ignorantia) bezeichnet er nicht einen Mangel des Wissen, sondern eine Lehre des Nicht-Wissens, eine Strategie der „Entwissung“. Unknowing wird also aktivisch gebraucht, ähnlich wie die heutigen Theorie-Vokabeln „Unmaking“ oder “Unthinking”.
63 Vgl. Honold 2002 Goethes Farbenkrieg.
64 Blumenberg 2009 Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 46.